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por Altamir Tojal

Casi 100 millones de brasileños solicitaron la ayuda de emergencia de 600 reales al mes para sobrevivir al colapso de las posibilidades laborales impuestas por la crisis de Covid-19 en Brasil. De estos, unos 50 millones se denominan «invisibles» porque no figuraban en las estadísticas y registros oficiales de desempleados, pobres y vulnerables.

Llamar «invisibles» a casi 50 millones de personas que ahora se declaran sin ingresos o sin medios para sobrevivir debería causar extrañeza a cualquiera que viva en Brasil, donde la informalidad, la precariedad y la insuficiencia o la falta de protección social se naturalizaron y pasaron a ser regla en cada momento, lugar y circunstancia.

La falta de preparación del país para enfrentar las necesidades y la desigualdad, potenciadas por la pandemia, resalta la necesidad de una agenda de reconstrucción económica asociada con un amplio programa social en el que la introducción de una renta básica universal deberá estar presente en el debate, no solo como ayuda para emergencia o como un beneficio condicionado y temporal, sino que como un derecho de ciudadanía y un factor de sostenibilidad de la economía.

Cambios y derechos

Si antes del Covid-19 el interés y el debate sobre la renta básica  ya estaban aumentando en el planeta, ahora esto tiende a intensificarse. Por un lado, la necesidad de entregar una ‘ayuda de emergencia’ a las personas sin ingresos suficientes se ha impuesto en casi todo el mundo por razones humanitarias y también para que la estrategia sanitaria de distanciamiento y aislamiento social funcione con la reducción de la circulación para trabajar o buscar trabajo. Y también para que la demanda económica permanezca en niveles capaces de prevenir el colapso de las diferentes cadenas de producción.

Por otro lado, a pesar de las dudas sobre la configuración pos-pandémica de las sociedades y economías, ya se intensifican y parece que se acelerará el uso más intensivo de los procesos tecnológicos, con una mayor automatización y robotización en las fábricas y de la producción en general, en los servicios y en la vida. Uno de los resultados de este proceso ya ha sido el aumento del desempleo y la precariedad, abriendo la necesidad de establecer mecanismos para generar una continuidad de renta sin una  contraparte del trabajo formal e incluso de otras formas de ‘trabajo productivo’.

El desafío de redefinir los derechos y la protección social adecuados a estos cambios ya se había traspasado a la agenda de los movimientos sociales. A raíz de los cambios que se producen en la producción y la naturaleza del trabajo en la economía pos-industrial, cuando cada vez más se produce con menos trabajo y menos capital, el tema de la renta  básica ha estado presente en los programas gubernamentales y las campañas electorales de diferentes orientaciones ideológicas y en el pronunciamientos y propuestas no solo de cientistas y filósofos sino también de líderes empresariales como algunos de los gigantes de la nueva economía.

Por el mundo

A pesar de las dudas sobre los resultados, de la lucha con el sentido común contrario a la idea de «distribución de dinero sin una contraparte del trabajo» y los riesgos de la explotación populista de sus posibilidades y resultados, las iniciativas para introducir ingresos básicos ya se estaban multiplicando en el mundo.

Aunque los argumentos de igualdad y eliminación de la miseria casi siempre están presentes en las propuestas de la renta de ciudadanía, existe una amplia variedad conceptual de acuerdo con las motivaciones e intenciones del proponente, que pueden identificarse en su diversidad léxica: renta básica o mínima, suficiente o insuficiente, incondicional o condicionada, universal o selectiva.

En la práctica, la mayoría de los experimentos realizados hasta ahora han sido el pago de pequeñas cantidades a las personas más pobres, casi siempre en condiciones establecidas por gobiernos y gestores, incluidos los de buscar y aceptar trabajo, vacunar a sus hijos y mantenerlos en la escuela, entre otros.

Existe en los Estados Unidos la experiencia continua más antigua de renta básica universal e incondicional, en el estado de Alaska, desde 1986. Hay noticias en el país de experiencias más recientes de gobiernos locales, empresas e instituciones para enfrentar problemas sociales y económicos, a modo de complemento de los mecanismos existentes. como el seguro de desempleo. En el campo político, uno de los pre-candidatos presidenciales del Partido Demócrata en las elecciones de este año fue Andrew Yang, un joven empresario en las áreas de tecnología y educación, con una plataforma centrada en la renta básica.

Varios experimentos se han llevado a cabo en otros países y regiones durante algunos años. Prácticamente todos los países de Europa tienen programas de ingreso mínimo condicional. Irán mantuvo un programa de renta universal e incondicional desde 2011 hasta hace algunos años. Según la BIEN (Basic Income Earth Network), existen actualmente programas de renta básica, en modo piloto o como proyectos, también en India, Canadá, Finlandia, Escocia y Holanda, entre otros, con una aplicación más o menos amplia en términos de alcance social, con cobertura regional o nacional.

En Brasil, existen programas de distribución condicional de renta, enfatizados en la Bolsa Familia. Y tenemos la Ley Básica de Ingresos de Ciudadanía, por Eduardo Suplicy, aprobada  por el Congreso y sancionada por el  entonces presidente Lula, que quedó solo en un papel firmado.

El reporte “La naturaleza mutable del trabajo”, del Banco Mundial, sugiere que programas semejantes a la renta de ciudadanía pueden ser considerados como instrumento para lidiar con la creciente desigualdad y cambios profundos en la naturaleza del trabajo en las próximas décadas, aunque existen pros, contras y problemas de aceptación.

Una línea conceptual preconiza la renta básica como un principio voluntario y volitivo, sin dependencia del Estado ni de fondos públicos. Por otro lado, existen activistas que no creen que los gobiernos y las instituciones oficiales, vayan a entregar un apoyo efectivo a la idea. Basados en su percepción, decidieron trabajar en la formacion de redes de personas y organizaciones civiles dispuestas a crear y mantener fondos para entregar una renta básica a los más pobres.

 Conceptos y efectos

La renta básica no es una novedad. El concepto original es el pago periódico de una cantidad sin vinculación al trabajo o a cualquier exigencia de contrapartidas, correspondiendo al derecho de cada persona a tener medios para vivir con dignidad. Uno de sus formuladores fue Thomas Paine, pensador y activista que influencio la independencia de los Estados Unidos y a la Revolución Francesa

Al idea puede ser hallada en tesis revolucionarias, humanistas, libertarias, comunistas y en recetas reformistas liberales. Cabe tanto en programas de eliminación de la miseria y de reducción de la desigualdad asi como en fórmulas para asegurar el consumo en escenarios de caída de la renta del trabajador y de alto desempleo.

La tesis de una renta mínima de subsistencia, formulada como asistencia humanitaria y asistencialista, serviría también para reforzar el modelaje contemporáneo del capitalismo. Ya la idea de una renta básica suficiente, universal e incondicional sería un derecho de ciudadanía, un instrumento que posibilite la comunión por todos de la riqueza generada por el desarrollo de las fuerzas productivas.

Estas pueden, no ser, necesariamente,  propuestas excluyentes. Pueden ser etapas de un proceso. Pero sus diversos y diferentes propósitos y efectos necesitan ser considerados y evaluados transparentemente.

Economistas de diferentes tendencias, como como Keynes, Hayek, Milton Friedman, James Tobin e Galbraith, trabajaron y desarrollaron propuestas relacionadas con el tema. La renta de ciudadanía esta, hace algún tiempo, en la agenda del Foro Global de Davos y ha estado presente en las presentaciones de algunos empresarios de la nueva economía. Elon Musk, de Tesla, ha preconizado que el modelo de renta básica puede ser la mejor solución para lidiar con la abundancia de bienes y la falta de empleo generados por la tecnología. Y Mark Zuckerberg, de Facebook, dice: “Llego la hora de que nuestra generación defina un nuevo contrato social. Deberíamos explorar ideas como la renta básica universal para garantizar que todos tengan la seguridad de poder probas nuevas ideas”.

En el plano de la economía globalizada y en la configuración más liberal, la distribución de una renta mínima ayudaría a proteger mercados de la competencia de países con mano de obra más barata, viabilizando reducciones reales de salarios y la flexibilización de los derechos laborales en áreas supuestamente menos competitivas en razón del costo de trabajo

Después del virus

Una crisis económica profunda es ahora la realidad en casi todo el planeta con el Covid-19 y su superación se presenta como un gran desafío en el escenario post-pandemia. Es previsible que las propuestas de renta básica ganen más espacio en el debate, ciertamente, en nombre del reflote del dinamismo económico, pero también, dependiendo de la movilización política, por un programa de reducción de la pobreza y de la desigualdad.

De este modo, la renta básica podrá ser pensada, en el conjunto de alternativas para vencer la crisis, como factor de aumento de la demanda y también de actualización y reorganización del sistema de protección social. Y podrá, en la perspectiva más amplia de un nuevo pacto por la vida y por la sustentabilidad, configurar una propuesta de adecuación de la economia a los nuevos paradigmas de la produccion y el trabajo, basados en el conocimiento, tecnología e innovación.

Uno de los obstáculos a las experiencias de implementación de la renta básica y de programas de distribución de renta en general es el cuestionamiento en la sociedad de que los beneficiarios son inducidos a acomodarse. Este es uno de los ‘problemas de aceptación’ indicados en el estudio del Banco Mundial y en otros análisis, aunque las evaluaciones de las experiencias más relevantes muestren que la mayoría de los beneficiarios no para de trabajar o de buscar trabajo. Otro problema ha sido la manipulación política de los gobiernos y liderazgo políticos, como ha ocurrido en Brasil con programas como la Bolsa Familia.

Cualquiera que sea el mundo que surgirá después del Covid 19 ya no debería haber más lugar para la naturalización del virus de la desigualdad, y mucho menos para tantos millones de personas vulnerables, ya sea que se les llame «invisibles» o no. Para convertirse en realidad, el ingreso básico tendrá que ser impuesto por la voluntad y como una conquista de la sociedad. Los problemas y desafíos deberán abordarse y corregirse con información, transparencia y debate, en un proceso que pueda conducir a plataformas de protección social viables, justas y efectivamente democráticas.

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

 

Altamir Tojal: Es periodista y escritor. Trabajo como reportero en Jornal do Brasil, O Globo, Veja y IstoÉ. Fue jefe del Departamento de Comunicación del Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES). Participo del Consejo Estatal del Medio Ambiente del Estado de Rio de Janeiro (Conema). Es autor de la novela “Faz que não vê” y de la colección de cuentos “Oásis azul do Méier”. Estudio periodismo en la Universidade Federal Fluminense (UFF) y curso una especialización en Filosofía Contemporánea en la Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ), momento en que elaboro la monografía “Resistencia ao Impero e a conta do salário social”, conteniendo reflexiones sobre la universalización de la renta de ciudadanía.

Por Ariel Pennisi*

1.

Hace casi treinta años en Argentina se viene planteando (desde la CTA y otros sectores o actores) el problema del derecho a la existencia en un contexto de creciente derrumbe de la actividad laboral tal como se la conoció durante el apogeo del régimen fordista-taylorista y de los Estados de bienestar. Alternativamente, se pensó en seguros de ingreso y formación, renta básica universal o ingreso social garantizado. Más allá de las diferencias terminológicas y matices, está en juego la idea de que las formas de valorización del capital avanzaron y avanzan sobre dimensiones de la vida antes supuestamente ajenas a la actividad laboral reconocida y, en ese sentido, buena parte del tiempo con que contamos, trabajemos o no, participa de la producción de valor de diversas maneras, es decir, que el ingreso reclamado se correspondería, entre otras cosas, con un trabajo social no reconocido.

Es un rasgo estructural del capitalismo el hecho de que la actividad humana se aliena al tener que poner en venta su “fuerza de trabajo” como una mercancía. Es, también, producto de la historicidad de unas relaciones de fuerza el hecho de que no es quien vende su actividad bajo la forma de fuerza de trabajo el que decide qué y cómo se produce, cómo se intercambia o distribuye. Al mismo tiempo, esa alienación originaria –correlativa de una acumulación originaria– y esa jerarquización estructural se presentan, para quienes trabajan o quienes buscan trabajo, como la condición de una supervivencia siempre frágil, una precariedad que muerde la existencia desde los fundamentos mismos de la organización capitalista de la actividad humana como trabajo obligado.

Todos los eufemismos sobre el progreso social, el desarrollo individual, el sentido de utilidad de lo que hacemos y otros berretines espiritualistas, no alcanzan para ocultar ese real: si no se trabaja como dicta el capital, bajo las condiciones y la cantidad de tiempo que este impone no hay derecho a la existencia que valga. Es el autoritarismo propio del capital, haciendo depender la oferta laboral de lo que considera rentable; pero también decide cuando no decide, haciendo pesar su desbocamiento o sus crisis sobre los menesterosos en permanente construcción. Y la desocupación, la precarización y flexibilización extremas empujan a cualquiera a la búsqueda desesperada de un lugar en la maquinaria. En estas condiciones, la posición del explotado se vuelve una panacea momentánea, un alivio sombrío que puede someter a cualquiera no solo a una relación de explotación, sino al deseo de esa explotación en la búsqueda de un trabajo miserable para sobrevivir. Es la consumación de la crueldad propiamente capitalista, la indistinción entre deseo y explotación, por la homologación de existencia y supervivencia.

Creemos que, garantizando la existencia mediante una institución de nuevo tipo, es posible crear una zona de tensión con los fundamentos mismos de la explotación capitalista y su moral aleccionadora, que en nuestro país se expresa como odio de clase a quienes no tienen trabajo o prejuicio y sospecha ante los sectores populares, cada vez que, según el punto de vista de los explotadores (que habla en un banquero, en un mafioso de las finanzas o en un buen vecino de la clase media capitalina), “viven por encima de sus posibilidades”. Son esas “posibilidades” impuestas de antemano lo que cuestionamos de raíz. En nuestro país, se llegó a plantear desde el Estado, mientras se imponía un tarifazo absurdo, que protegerse del frío o refrigerarse en verano forman parte del lujo que un trabajador no se podía dar. Nuevamente, la existencia contrastada con un fondo mortuorio. En ese sentido, “derecho a la existencia” mediante un ingreso garantizado significa la institución de una relación diferente, en la que no hay voz de mando que pueda confinarnos a semejante miseria. Afirmamos que vivir no puede ser una condición miserable, sino que, como dijo un filósofo en los albores de la invención de la democracia griega: “existir es algo dulce”. Es decir, que el instrumento del derecho a la existencia solo se propone reponer esa apuesta, tal vez, desde una posible jurisprudencia del común.

Para Antonio Negri, el cuestionamiento de la actividad humana capturada por las formas históricas de trabajo es indiscernible del estado de la relación entre poder y potencia; es decir, de la cuestión política. No hay dicotomía, en este caso, entre reformismo y revolución; se trata de una radicalidad que produce reforma constitucional (poder constituyente), redefine los regímenes de propiedad, los regímenes monetarios, bancarios… financieros. La invención del Común es, simultáneamente, producción de cuidado y convivencia, y creación de institución y moneda del Común. En ese sentido, es clave la búsqueda de mecanismos capaces de hacer estallar la forma trabajo. Cuando entrevistamos a Negri en noviembre de 2012, tras una explicación elegante sobre la constitución política del presente, sus ojos se encendieron y en una suerte de trance rabioso soltó: “El problema es siempre éste, ¿cuáles son las condiciones de la lucha de clases? ¿cuáles son las condiciones por las cuales nos liberamos de estos patrones? Lo insoportable se da cuando toman el dinero de tu trabajo y se lo meten en el bolsillo, mientras vos te volvés un miserable. Nosotros tenemos que hacer esta revolución, tenemos que hacerla un día, ¿no? Este es el problema al que hay que volcar la inteligencia, el resto son estupideces.” Creemos que desasociar el ingreso de esa relación de mando, en tanto no la reemplace por otra, aporta en la dirección de esa misma búsqueda.

Como toda moral, la moral del capital es doble. El ataque permanente a los que supuestamente “no quieren trabajar” o no se abocan a lo que les correspondería, es decir, vender sus capacidades y su energía vital bajo la forma-trabajo, no hace más que proyectar hipócritamente el desprecio que la lógica del capital supone en relación al trabajo. Ya que el trabajo no es más que un medio para acumular “moneda por sí misma” incrementando su poder de mando en base a la apropiación de plusvalía. Ese lugar de enunciación artero que nos manda “a trabajar” es propio de quien se arroga el poder suficiente como para pedirle al resto lo que no es por sí mismo capaz de hacer o sostener: ¿alguien vio alguna vez trabajar a un oligarca? Pero la moral no es un problema moral, sino de disposiciones de deseo y de relaciones materiales de poder. Por eso, la respuesta progresista que soltamos como reacción es fallida, ya que se trata de una respuesta moral por izquierda: “los que no trabajan son ustedes”, decimos. El problema sigue siendo político: autonomizar y democratizar el trabajo, es decir, poder formar parte de las decisiones sobre qué y para qué lo necesitamos, sobre el deseo de no trabajar, y sobre los modos posibles de organización en el seno de la cooperación social, donde nadie apropia de manera privativa (privada) el valor creado.

2.

Vercellone, Baronian y Fumagalli establecen una relación directa entre la necesidad de una “moneda del común” y el proyecto de un ingreso social garantizado como “nueva etapa de la socialización de la economía” (del welfare state al commonfare). Si bien, en un primer momento este proyecto se nos podría aparecer como una extensión de las bondades del Estado bienestarista, como una radicalización del welfare en condiciones de emergencia (a partir de la pandemia del coronavirus), el horizonte de una apuesta que articula moneda del común e ingreso social garantizado, es otro. Se trata de un proceso instituyente, es decir, de una imaginación política al servicio de nuevas instituciones del común fundadas en formas de cooperación social para las cuales no tiene sentido separar economía de forma de vida o de apuesta a la producción de habitabilidad, cuidados colectivos, invención artística, convivencia, etc. De ahí que los economistas italianos plantean un horizonte de máxima en el que el ingreso garantizado no hace parte de un gesto redistributivo, sino que resultaría directamente del y para el nuevo modo de producción –lo que los postoperaistas llaman la “producción de lo humano por el humano”.

La ampliación del tiempo de trabajo es un hecho que se superpone con la vulneración de los convenios colectivos y del límite de las ocho horas de la jornada laboral. Si, en el caso de la jornada laboral, la lucha sindical pierde fuerza por mor de la precarización e informalidad laboral estructural creciente, el caso del trabajo social no reconocido supone otro tipo de problematización e incluso de lucha. Se trata de actividad que, en cooperación, produce valor que, contra la cooperación del común, apropian empresas privadas o instancias burocráticas separadas (Estado y sindicato que se vuelven contra sus trabajadores y ciudadanos). Es decir, que alguien captura un valor socialmente producido: por un lado, porque esta actividad no es reconocida como trabajo (desde lo realizado en Internet, hasta distintos modos de gestión de la vida y la subjetividad, pasando por tercerizaciones tareas añadidas al acto de consumir); por otro, porque la organización de los circuitos económicos le da a toda la actividad laboral la forma de una explotación generadora de plusvalía en beneficio de un interés privado o, en el mejor de los casos, de utilidad para el Estado, lejos del poder de decisión de los protagonistas de esa producción. “En ese sentido, el Ingreso Social Garantizado correspondería, en parte, a la remuneración social de la dimensión cada vez más colectiva de una actividad creadora de valor” no reconocida, que toma el tiempo y la energía de nuevas mayorías. (Vercellone, Baronian, 2010)

Al mismo tiempo, el ingreso social obraría como financiación de actividades relacionales, creativas, fundamentalmente no mercantiles e inmensamente necesarias para lo que alguna vez Marx llamó el “trabajo del espíritu”. “En otras palabras, se trata de afirmar que el trabajo puede ser improductivo para el capital, aun siendo productor de riqueza…” (Idem), de modo que la retribución orientada a sostener esa posibilidad se articularía como una nueva institución en la medida en que el reconocimiento extendido de esa productividad cooperativa de la vida social alimentaría la producción de sentido necesaria para su sostenimiento subjetivo. El “reconocimiento” es una operación de la subjetividad inmediatamente política, en tanto pone de relieve la invención de un común que, gracias a ese mismo reconocimiento, existe como un valor, unas razones, una vida deseable a defender y disputar.

Todo lo que se agrega como riqueza de lenguaje, formas de coordinación, ideas, sostenimiento afectivo y subjetivo de situaciones y producciones, modos de organización del intercambio, aun atravesando la esfera de reproducción privada o las lógicas administrativas públicas, pertenece al común. Pero esa forma de “pertenecer” es distinta a la de la posesión característica de la propiedad privada. Es el común reconociéndose como tal y creando las mediaciones necesarias para que esa valoración se sostenga de un modo dinámico y no alienado, de ahí la necesidad de nuevas instituciones del común. La pregunta por el fortalecimiento de la autonomía de la productividad no mercantil del común y su condición liberadora incluye, como una de sus instancias, la posibilidad de un ingreso que garantice el desarrollo de una apuesta política para la cual la ausencia de garantías ya no tiene que ver con una incertidumbre padecida por unos y capitalizada por otros, sino con la garantía de poder apostar autónomamente, es decir, ningún hombre nuevo, ninguna gran certeza, sino errar por cuenta propia y volver a reinventarse. La potencia de saber lo que no queremos y reservarnos zonas de no saber en relación a lo deseable.

El ingreso garantizado no se justifica por una moral del trabajo ni por una meritocracia –esta vez más justa– a la que, en realidad, contesta; sino que aportaría a la recuperación de nuestro propio tiempo (social, colectivo, individual… singular), nuestra capacidad de perder el tiempo, es decir, experimentar de diversos modos el hecho de que la vida no sirve para otra cosa que ser vivida. No se trata, tampoco, de ajustar cuentas con la enorme acumulación de formas de explotación en nombre de una humanidad liberada de manera definitiva, de una pureza finalmente expresada en un mejor sistema; sino de la institución parcial de experiencias capaces de relanzar como en un eterno retorno una vida para la vida. ¿Alguien puede acaso decirnos que no tiene sentido financiar esa necesidad? Además, ¿a quién correspondería gestionar esos recursos, sino a los “comunes”, es decir, tadas nosotras y nosotros en tanto trabajadores sociales? Lo que se abre con este modo de inscribir la “renta básica”, ingreso universal” o “ingreso social garantizado” es una exploración sobre nuevas articulaciones entre lo privado, lo público y lo común, partiendo de un criterio de defensa de la vida como tiempo propio, liberada en la medida en que se pueda (según se diriman las fuerzas históricas reales) de la obligación de venderse para tenerse como se tiene una mercancía.

Este tipo de ingreso incondicional supone, entonces, una apuesta profundamente democrática, en tanto paga capacidades comunes sin imponerles el sesgo de la utilidad, ni de lo que el mercado valora como rentable; apoya, de ese modo, la autonomía política de la producción de un común. La capacidad de decidir, no como capacidad de capacidades ni racionalidad ordenadora, sino como espacio de experimentación común, es decir, como conexión con el propio deseo (cuerpo, inconsciente… como guste llamarse) y como entrega –confianza– a las apuestas comunes.

3.

Según el lenguaje de los organismos internacionales, como, por ejemplo, la OMS, hay estrés por incertidumbre y enfermedad por trastornos de ansiedad y depresión. Es todo lo que pueden enunciar: lo que el capitalismo en su estado actual hace padecer a las personas, cada vez más lejos de un trabajo digno o incluso cada vez más lejos de una vida digna aun trabajando. El diagnóstico no es desacertado, pero la enunciación es políticamente inocua. Si lo único que nos queda por hacer es intentar comprender en qué estadística o en qué parte del diagnóstico cabemos… ¡eso sí que es realmente deprimente!

El arte de conversar con nuestras amistadas, con los no necesariamente amigos, pero cercanos de todos modos, o incluso con un alma que nos cruzamos por casualidad, alcanza para advertir la preocupación ambiente en torno al sostenimiento de la vida. La vida entendida como sentido que vale la pena ser sostenido, es decir, no la vida biológica –el ser de necesidad en que nos convierte la reducción biologicista–, sino la existencia que es y que puede ser, la experiencia de una exposición a la mordedura de lo real que no es menos expectativa de caricia, deseo de caricia, hasta que no logremos diferenciar expectativa de deseo, para abandonar las “expectativas” por la certeza de la muerte y aferrarnos al deseo aceptando la incerteza de vivir. Es decir, que si nos interesa sobrevivir no es para ser sobrevivientes, sino para vivir de acuerdo a alguna astucia o insistir locamente en una dirección, aunque ésta no fuera más que un quedarse ahí… Los médicos nos recomiendan conseguir estar de buen ánimo para generar condiciones de salud. Pero, desgraciada y afortunadamente, no funcionamos de ese modo, sino que, en todo, caso la salud que nos sabemos conseguir solo tiene sentido en función de una anímica.

El ingreso social garantizado o renta básica que agitamos tiene que ver con la disputa por lo anímico –disputa, a su vez, anímica. ¿Es el monto a percibir lo que alteraría nuestro estado de ánimo? No. Es el movimiento completo: tomar registro de que nos estamos generando, como comunidad política, condiciones de alivio ante incertidumbres impuestas desde lógicas y espacios llenos de certidumbres que nos oprimen; apropiarnos de un principio de serenidad para reorientar nuestra economía anímica más allá de la supervivencia, no para despreocuparse, sino para insistir en la búsqueda de preocupaciones florecidas de nuestros propios experimentos que, claro, bien podrían ser desastrosos. ¿Qué haremos cuando no tengamos más ganas de trabajar o, mejor aún, cuando las ganas de no trabajar se transformen en el sentimiento preponderante? Una nueva institución que garantice que la ausencia de garantías pase por otro lugar que la supervivencia. Porque nadie quiere una vida “garantizada”, sino un ingreso garantizado para estar en condiciones de experimentar la falta de garantías de diversos modos, según apuestas, proyectos o incluso renuncias y retiradas.

Nos volverán a hablar de mérito… Pero, ¿acaso puede entregarse al tramposo mérito el amor por las cosas, el deseo de hacer algo con las cosas mientras éstas y otras cosas hacen algo con nosotros? ¿Desde qué hipócrita podio, desde que sombra codiciosa, se murmura el mérito? Patrones que no quieren trabajar, evaluadores que no quieren ser evaluados, gobernantes devenidos en comentaristas, y sus policías que no quieren ser controladas. No hay caso, a la culpa se la derroca como a la peor de las tiranías, o será ella misma la encargada de carcomer lentamente nuestro ánimo, hasta presentarnos una intemperie que es nuestra potestad descubrir. Ya lo dijo el filósofo, “nacimos inocentes”. Ni deudas ni méritos. Ya es bastante lo que requiere de nosotros la fresca amargura de la existencia; descubrir el sinsentido para reinventarnos sentido, encontrar en los rostros de las amistades una comunidad posible para encontrar en la comunidad una convivencia, en lo posible, amistosa.

No es para sobrevivir que nos interesa este instrumento… una Renta del Común; es más bien para darnos ánimo, largo aliento para un periplo corto. Es un gesto político y un acto de ternura para con esta fiera desamparada que a fuerza de pretenderse conocedora del mundo y del destino, no sabe qué hacer consigo misma. Para sobrevivir a la supervivencia no necesitamos otra cosa que disponibilidad anímica (lo singular) y disposición amistosa (lo común). La seguridad (social, policial, sanitaria) es un asunto organizativo y reiterativo con raigambre antropológica, pero el cuidado es la dynamis vuelta forma de vita, lo que nos llama y nos mueve –porque vale, tiene sentido– a un nuevo tipo de organización.

*Ensayista, docente, editor. Enseña Historia Social Argentina en la Universidad Nacional de Avellaneda y Comunicación Social y Psicología Institucional en la Universidad Nacional de José C. Paz. Codirige Red Editorial junto a Rubén Mira. Publicó Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (Junto a Adrián Cangi, 2018), Papa negra (2011), Globalización. Sacralización del mercado (2001), Linchamientos. La policía que llevamos dentro (comp. Junto a Adrián Cangi, 2015). Conduce y coproduce “Pensando la cosa” (Canal Abierto).

por MultiNômade

(Texto colectivo)

La contramano de una «economía de supervivencia» (trabajar y/o morir), es la cooperación social e institucional la que ha permitido la creación de las condiciones necesarias para llevar a cabo la travesía a través  de la crisis de salud sin tener que poner la vida en jaque.

 

El mes de mayo de 2020 comienza con la presentación de lo que parece ser una nueva fase brasileña de la pandemia mundial. Primero, el aumento significativo en el número de casos y muertes confirmados, haciendo visible la naturaleza exponencial del contagio viral actual y la posibilidad de que Brasil se convierta en el nuevo epicentro epidémico. Segundo, una disminución en la adherencia a la cuarentena, lo que apunta a una desmovilización relativa de la sociedad civil en el esfuerzo por desacelerar la curva epidemiológica. Tercero, la crisis interna del gobierno federal y la incapacidad general del gobierno para evitar el colapso del sistema de salud. El contexto actual parece revelar un escenario de completa incertidumbre sobre lo que vendrá en el país y sus posibles horizontes políticos.

Tomando como punto de partida las ideas desarrolladas en el primer texto de la serie El virus y la paradoja de la democracia, ahora estamos tratando de capturar las líneas sociales, políticas y económicas que están ganando fuerza en este segundo momento de la crisis de salud.Si el enfoque de la cima del contagio nos involucra en la aprensión de nuestra capacidad de cruzar esta red viral, esta sensación gana amplitud con las «guerras políticas» del presidente, que enmarcan el debate público contra la urgencia de un esfuerzo intergubernamental y político. coordinación en acciones para enfrentar COVID-19. Tal frenesí se acentuó con las salidas de los ministros Luiz Henrique Mandetta (Salud) y Sergio Moro (Justicia y Seguridad Pública), lo que indica un punto de inflexión en la plataforma del gobierno de Jair Bolsonaro. Aunque fue una figura de poca expresión nacional a lo largo de sus años de carrera política, Bolsonaro capturó una confianza general al reunir diferentes frentes que se habían vuelto dominantes en el escenario político brasileño: el capítulo ultra liberal en la economía, representado por Paulo Guedes; la agenda de la moral política, con su ícono en Sergio Moro; un discurso de técnica y orden, manifestado por la presencia de generales y oficiales de las fuerzas armadas; una movilización cultural, con el apoyo de líderes religiosos e intelectuales, pero que tuvo la actitud escrachada, burlona y reaccionaria de Bolsonaro como su mejor expresión política. Excepto por este último frente, los otros tres dependían de la presencia de otros, debido a la incapacidad de Bolsonaro, por sí solo, de abogar por el liberalismo, la moral y la disciplina.

Fue a través de estas diferentes coordenadas que, al principio, se diseñaron las nuevas condiciones de gobierno, con la intención de oponerse al viejo sistema, caracterizado por las alianzas de partidos, la política económica populista y la hipocresía de lo que se había convertido en el discurso progresista. Bajo las consignas de la campaña electoral (la técnica a expensas del «tómalo, dalo aquí»; lo honesto a expensas de lo políticamente correcto; la representación de la nación a expensas de las representaciones minoritarias), Bolsonaro buscó tejer en las bases de la sociedad la confianza gobierno, lo que garantizaría la «recuperación» de la economía, profundamente afectada por los últimos años de inestabilidad política.

El primer año en el cargo anunció y presentó turbulencias considerables producidas por el presidente, que se vieron agravadas por la nueva situación social, provocada por el advenimiento de la realidad epidemiológica. Esto movió las coordenadas políticas a otros lugares, problemas y urgencias. Fue otra pragmática de conductas la que se reorganizó y sorprendió al mismo Bolsonaro, como fue evidente en su participación en la manifestación del 15 de marzo de 2020, que fue en contra de la nueva preocupación de la población en torno a la salud individual y pública. Si el desafío actual que enfrentaban todos permitía retomar con fuerza el discurso técnico, de la integración nacional en la confrontación de un «enemigo común» (el virus) o del interés del país por encima de las preferencias/desafectos del partido, Bolsonaro prefería no solo mantener la movilización política contra sus oponentes políticos visibles (Maia, Congreso, STF, China, etc.), así como su postura negacionista, de escrache y displicencia ante las normas y protocolos de seguridad sanitaria. Si bien la sociedad trató de comprender y adaptarse a la nueva realidad del aislamiento, incluso aunque no fuese absoluto, el presidente insistió en no adoptar ninguna medida de distancia social, mantener abrazos, darse la mano, entre otros saludos innecesarios.

Además, comenzó una campaña pública contra la cuarentena, como si tal medida fuera una opción, de naturaleza exclusivamente política, adoptada (únicamente) por los gobernadores. También trató de disputar en los espacios de las redes sociales y en las noticias su modus operandi discursivo que había ensayado desde la elección y basado en un juego de operación de la (des) confianza: alentar un marco generalizado de desconfianza contra la ciencia, la prensa, el sistema político , las instituciones e incluso los datos producidos por las agencias públicas, con el fin de construir, como el único vínculo de confianza posible, la conexión de la población con el mismo: Bolsonaro. Aunque tal populismo es fuerte en una porción significativa de la población (aproximadamente el 30%), enfrenta muchos desafíos.

Primero, su incompatibilidad con una política de salud basada en el discurso técnico, esbozado a escala global, no solo oponiendo cínicamente la economía a la salud, sino también promoviendo la perversión pública e indisciplinado de las normas de distanciamiento social. Su negacionismo generalizado también trató, de una manera charlatana, de presentar un remedio a toda costa (el milagro de la cloroquina), como un conejo que sale de un sombrero. En segundo lugar, la incapacidad y la negativa a intentar tejer y coordinar entre los diferentes niveles federales el aspecto nacional y cooperativo de la política de salud, prefiriendo mantener una política de división y «guerra» con sus adversarios políticos. El clímax se da cuando la situación se ha encaminado a la saturación hospitalaria, él públicamente asume su responsabilidad de manejar la crisis como presidente de la república, sin haber logrado ofrecer en ningún momento un paquete sustancial de medidas y condiciones sanitarias que permitan la flexibilización del aislamiento con un grado mínimo de control y seguridad (test masivos, por ejemplo). Tercero, la imposibilidad de alinearse con las medidas propuestas a raíz del movimiento anticorrupción, que ya observamos en 2019 con el no veto de la Ley de Abuso de Autoridad y el juez de garantía; interferencia en el nombramiento del Fiscal General con un nombre fuera de la terna elegida por los fiscales federales; El intento de cambiar al Superintendente de la policía federal de Río de Janeiro, desde donde construyó la fortaleza política de su familia. Sin embargo, fue en medio de la pandemia que justificó su ruptura con Lava Jato, después de la exoneración del director general de la Policía Federal de acuerdo con sus preferencias político-personales y la consecuente ruptura de la alianza con Sergio Moro.

A pesar de la desconfianza que genera Bolsonaro sobre su capacidad para liderar al país en la actual crisis de salud o sobre su moralidad política con respecto a los procesos de investigación criminal contra sus hijos por corrupción y manipulación de información, el problema que surge es el viraje político personalista y autoritario que hemos visto crecer con sus cínicos ataques genéricos al sistema – del cual ha formado parte durante 30 años y continúa en el adaptando sus alianzas, como vemos con Roberto Jefferson. Con su ruptura con algunos frentes políticos dominantes en la sociedad civil, Bolsonaro intenta restaurar la confianza fermentando una relación mistificada en torno a su persona, separado de cualquier percepción pragmática e independiente de lo que hace o dice como gobernante. Es a través de la inflación diaria de las imágenes de 2018 (del «mártir que recibio la puñalada», el «héroe de la verdad que dijo lo que nadie tuvo el coraje de decir» y «el mesías que vino a salvar al país de la amenaza comunista»), que intenta consolidar la imagen del «mito» (idealización moral) y, por lo tanto, fuera del terreno político, económico e incluso ético de la acción. Además, los efectos políticos de su modus operandi errático contribuyen a una inestabilidad política que es perjudicial para la economía y favorece el crecimiento de un deseo por el orden que acepta a toda costa la «ley de la fuerza» (comando personal) en detrimento de » fuerza de ley ”(estado de derecho).

Hay mucho en juego y el cálculo es arriesgado. Perdido frente a la nueva realidad que emerge (la epidemia del corona virus) y en su propio frenesí, Bolsonaro todavía recurre a los generales como una forma de mostrar un aspecto de equilibrio y orden, para servir de contrapeso a la desestabilización institucional que él mismo promueve; Paulo Guedes también lidera el Ministerio de Economía de manera inerte, para no perder su vínculo con el mercado por completo y por ahora. Para recuperar la confianza económica en el gobierno, los liberales continúan defendiendo la cartilla de reformas y los militares repiten la antigua declaración de crecimiento económico a través de medidas desarrollistas. Al reducir la economía a una técnica contable o de planificación estructural, ambos parecen ignorar, sin embargo, el núcleo del desafío económico actual, que consiste en la capacidad de combinar dos elementos económicos esenciales para la movilización de las fuerzas sociales: circulación (movilidad y logística) y seguridad (protección social + salud). Sin considerar esta combinación como un problema central, la «reanudación de la economía» parece convertirse, frente al contagio viral, en un lugar fuera de la realidad, una utopía.

El frenesí político de Bolsonaro, sin embargo, tiene un vector económico. Sin ningún discurso técnico, el presidente populista ha tratado de imprimir desde el comienzo de su mandato una serie de dispositivos que indican una especie de tercera ruta económica: la liberación de los circuitos económicos ya no está condicionada por mecanismos descentralizados de regulación y seguridad según lo prescrito por la Constitución. Recordemos aquí su medida para suspender la inspección electrónica de carreteras, que, con el pretexto de poner fin al descuido político de la «industria de la multa», tenía los cuellos de botella de nuestra logística vial como telón de fondo. Otro ejemplo es la revocación de las ordenanzas de control de armas y municiones del Comando de Logística del Ejército, que crea un escenario peligroso de un aumento en el flujo de armas acompañado de una reducción en el control y el seguimiento de esta circulación. Del mismo modo, Bolsonaro ahora quiere reanudar la circulación de personas, independientemente de la existencia de medidas de control (pruebas masivas y disminución de la tasa de contagio) y protección (aumento considerable de la capacidad de cuidados intensivos). Es un tipo de gobernanza que tiene como objetivo, al reducir los dispositivos de seguridad, liberar las fuerzas productivas para imprimir un tipo de intensidad económica, que incorporaría y naturalizaría en su dinámica la expansión de los riesgos negativos y fatales para la vida.

Es esa la dirección que sigue el movimiento de Bolsonaro. No tiene en cuenta toda la circulación producida a distancia (circulación de infraestructura, información, tecnología, libertades, apoyo psíquico / espiritual y biodiversidad) con el fin de, mediante una especie de incentivo a la desobediencia civil, presionar el «retorno» de las actividades económicas y sociales. Incluso podemos preguntarnos si sería posible una vuelta al mundo antes del corona virus. Sin embargo, lo sorprendente es que la «normalidad» que se pinta, diferente de lo que se espera, es la norma de la vida expuesta a los riesgos; de los límites de una vida sin protección (social y de salud). Es la perversidad de un discurso de «economía de supervivencia» (uno trabaja para no morir), lo que tiene el efecto secundario de sabotear toda la cooperación y el movimiento de solidaridad, promovido dentro de la sociedad civil (apoyo para profesionales de coordinación de salud, articulación comunitaria y empresarial para grandes donaciones, organización de las favelas la cuarentena de sus habitantes, desarrollo investigaciones biomédicas y tecnologías para hacer frente y tratar el COVID-19, etc. La desmovilización bolsonarista desgaja, así, la red de confianza horizontal y descentralizada que se estaba construyendo en torno a la confrontación de la epidemia; buscando, a su vez, afianzar una línea populista autocrática en la sociedad.

Mientras tanto, su juego político avanza y empuja al sistema democrático constitucional a una inestabilidad aguda. Desde el 15 de marzo, la rutina dominical del presidente se ha convertido en la promoción y participación en manifestaciones extremistas contra las instituciones y la oposición política. Confundiendo la voluntad del pueblo con su voluntad, Bolsonaro estira la cuerda y reacciona a los conflictos y desacuerdos con un tono autoritario. Por lo tanto, la línea económica de lanzar a las personas al encuentro del virus también acompaña la operación que pone en peligro el orden político federal y republicano, cuya estructura ha demostrado ser la que ha estado brindando apoyo institucional al país para enfrentar esta larga crisis política y ahora de salud: desde los mecanismos de restricción, inspección y control del poder, distribuidos por diferentes agencias e instancias federales, hasta la división tripartita y cooperativa de las funciones estatales, que también organiza nuestro sistema de salud.

Sin embargo, la alta apuesta política populista conlleva un gran riesgo: la precipitación de una desintegración político-institucional del sistema democrático puede conducir tanto a una pérdida total de confianza en la capacidad del gobierno, como a la fragmentación social y, en consecuencia, a la deshidratación general de la economía En este caso, el escenario trágico cambiaría de una crisis de salud a una crisis humanitaria. ¿Cuáles son nuestros horizontes políticos? Lo que hemos logrado construir hasta ahora como sociedad – desde la cooperación social hasta la cooperación institucional-  es lo que podemos vislumbrar como nuestras condiciones de travesía.

 

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

Entrevista a Alejandro Horowicz

Por ELIEZER BUDASOFF

A comienzos de este año, cuando Alejandro Horowicz volvió a Buenos Aires después de celebrar su cumpleaños 70 en Nueva York, el nuevo coronavirus era apenas una “misteriosa neumonía china” y el adjetivo “histórico” recién empezaba a saltar de los titulares sobre los incendios en Australia a las noticias sobre la decisión del príncipe Harry y Meghan Markle de ser normales. En febrero estalló el contagio en Europa, pero las noticias sobre el virus tardaron casi un mes en volverse algo “histórico”: el 28 de febrero, después de siete días en picada, los mercados bursátiles de todo el mundo informaron sus mayores caídas en una semana desde la crisis financiera de 2008. Una caída histórica, la primera de varias en la carrera descendente de los mercados, seguida por otro récord histórico en Estados Unidos, en este caso ascendente: el de los números de desempleo.

“Los mercados practican el socialismo al revés: las pérdidas son de todos, las ganancias son de los mercados”, dirá después Horowicz, un miércoles por la mañana, del otro lado de la pantalla. Horowicz es ensayista, doctor en Ciencias Sociales, profesor en la Universidad de Buenos Aires y autor de varios libros, entre ellos Los cuatro peronismos, un clásico del pensamiento político en Argentina. El año pasado publicó su último libro, El huracán rojo (un estudio sobre las revoluciones desde la de Francia en 1978 hasta la de Rusia en 1917), fruto de años de investigación y escritura. El trabajo, que tenía previsto lanzarse en España este año, “no es una visita al museo de las revoluciones”, advierte la sinopsis; por el contrario, la obra lee las revoluciones en tiempo presente: como condición de posibilidad de la democracia política, la transformación tecnológica o la educación masiva que conocemos hoy.

El escritor Rodolfo Fogwill decía que siempre se escribe en contra de algo; Horowicz parece la prueba de que siempre se piensa y se enseña (mejor) en contra de algo. En esta entrevista, por ejemplo, contra las explicaciones vacías y las miradas ahistóricas del presente.

Pregunta. Desde que empezó la crisis por el coronavirus, todo el tiempo leemos que tal Bolsa de valores o tal moneda se han desplomado por el temor de los mercados. ¿Quiénes son “los mercados”? ¿De quiénes estamos hablando?

Respuesta. Los mercados forman parte del género literario de los anónimos, a los cuales se les puede hacer decir prácticamente cualquier cosa, porque uno los “interpreta” como le viene en gana. Existen los llamados supuestos datos objetivos de los mercados, que son el precio al que cotizan los valores. Pero para poder creerles a los mercados es preciso ser, fundamentalmente, muy ignorante. ¿Por qué digo esto? Si vos mirás la deuda pública soberana del conjunto de los países de este mundo y sumás ese valor, y sumás los productos brutos, el ingreso de esos mismos países, vas a ver un fenómeno por lo menos muy curioso que no registran los mercados: que la deuda soberana es cuatro veces mayor a la producción anual de riqueza del planeta Tierra. Entonces, la pregunta es: ¿cómo puede ser que se deba cuatro veces lo que existe?

Los economistas tienen un modo muy divertido y encantador de explicar lo que no explican y que consiste en decir que eso es capital ficticio. Entonces, la pregunta se traslada: ¿qué es el capital ficticio? Porque convengamos en que, cuando yo digo que esto es una ficción, sabemos que no rige el estatuto de la verdad.

Los mercados te muestran simplemente una aspecto, que es la compra y la venta de un bien, y parten de la presuposición de que ese precio es el precio justo. Pero esto surge de transformar en abstractas y en igualdades cuestiones que de ninguna manera son iguales entre sí. Por ejemplo, a nadie se le ocurre que un señor que vende su fuerza de trabajo es igual al capitalista que se la compra. Porque ahí estamos frente a lo que Marx llamaba “la libertad de morirse de hambre”. Esa es la libertad de los mercados: la de que te podés morir democrática y libremente de hambre, de coronavirus o de cualquier otra maldita peste. La primer cuestión, cuando decimos “los mercados”, es que estamos hablando de procesos que ignoramos, cuya profundidad desconocemos, que no nos proponemos averiguar y que simplemente estamos formulando una respuesta que vale tanto como el abracadabra.

P. ¿Qué significan entonces las crisis de los mercados?

R. ¿Qué es una crisis en términos de mercado? Una ruptura de un conjunto de determinados equilibrios. ¿Cuál es ese equilibrio? Pues bien, que el gasto público esté por encima de las posibilidades de esa determinada sociedad. Por lo tanto, en aceptación al dictamen de los mercados, la Unión Europea, por ejemplo, tiene reglas extremadamente duras sobre cuál debe ser el comportamiento de cada uno de sus Estados nacionales miembro respecto del gasto público. Ahora, ese gasto público tiene algunas curiosidades inenarrables. La primera curiosidad es que en 2010, la deuda de los países respecto del gasto era de la mitad. Esto es: debían la mitad de lo que producían. Uno puede decir que está bien, que está mal, pero todavía no es ficción literaria pura. No estamos frente a una esquizofrenia. Estamos frente a algo que se comporta según patrones convenidos previamente. Pues bien, entre el 2010 y el 2020, ¿viste esa transformación de 0,5 a 4,2? [la deuda soberana de los países pasó de ser la mitad a ser cuatro veces lo que producían]. Lo que vos ves es una fenomenal transferencia de ingresos de los sectores productivos al sistema financiero internacional. ¿Esta es la primera vez que lo ves? No, de ninguna manera. Esto es una política constante.

Si vos mirás la crisis de 2008 en los Estados Unidos, ves que un conjunto de bancos quiebran. ¿Por qué quiebran? Porque hicieron préstamos chatarra, acumularon los préstamos chatarra, emitieron títulos sobre los préstamos chatarra, no tenían ninguna clase de control, prestaban a cualquiera de cualquier modo, hacían diferencias siderales hasta que, por supuesto, la bola de nieve… pasó lo que tenía que pasar; es decir, se cayó a pique. El dislate consiste en que el valor de mercado no tiene nada que ver con el de la producción de bienes reales, porque el mercado no registra la producción de bienes reales en rigor de verdad, sino las operaciones y los flujos financieros.

¿Cuál es el sentido de esos flujos financieros? Pues bien, como los bancos hicieron lo que hicieron, quebraron. En el momento en que quiebran los bancos descubrimos qué es el mercado: el mercado es la incapacidad de autorregularse; porque si la lógica del mercado funciona librada a su propio modo de operar, lo que sucede es que el mercado y las sociedades reguladas de este modo se van al mismísimo carajo. ¿Qué hace el Gobierno de los Estados Unidos, que tiene una cierta comprensión fanática de algunos principios económicos, pero que no se suicida tan sencillamente? Establece una inyección de 750.000 millones de millones de fondos públicos para rescatar a los bancos. ¿Qué nos enseña la economía de mercado? Que si yo pongo la plata, yo soy el dueño. Ustedes, muchachos, quebraron, entonces los bancos son públicos, son de aquellos que pagamos los impuestos. Pero no, los mercados practican el socialismo al revés: las pérdidas son de todos, las ganancias son de los mercados; es decir, del sistema financiero internacional.

Entonces, cuando hablamos de los mercados no hablamos de ninguna otra cosa que del sistema financiero internacional. Y cuando hablamos del coronavirus, de lo que hablamos es del efecto que una gramática mercantil que se extiende sobre todo, produce como efecto destructivo sobre todo. Yo no soy un infectólogo, no soy médico y no pretendo dar lecciones de aquello que ignoro, ni mucho menos. No sé cómo se combate específicamente esta pandemia, pero sé como se combate el sistema y la lógica de las pandemias. Es decir: si los mercados siguen regulando la producción, y el planeta Tierra se explota como una especie de granja sin límites, donde el único concepto de los mercados, que es la rentabilidad, puede destruir todo, incluido el mercado, lo van a hacer. Sin ninguna duda. Entonces, zafemos o no zafemos del coronavirus, la pregunta es qué se hace con el virus del capitalismo. Ese es un virus altamente peligroso.

P. Cuando empezaron a colapsar los mercados, recuerdo haber visto varios posteos en redes sociales que decían: de pronto estamos descubriendo que, al final, a la economía la sostenían los cuerpos que trabajan. ¿Esto es así o gran parte de las ganancias de los flujos de capital que vemos son simplemente ficticias? O sea, no se corresponden con…

R. Se corresponden con las necesidades del capital, no con las necesidades de la actividad. Y las necesidades del capital tienen que ver con la rentabilidad. Y esto tiene una ecuación matemática enormemente sencilla. Tomemos el ejemplo de los autos de Fórmula 1. Cuando vos mirás los corredores de autos Fórmula 1, ves que la diferencia entre el primero y el último son unas centésimas de segundo, un segundo. Entonces vos decís: ¿qué relevancia tiene esto en andar en auto? Ninguna. Es decir: si tu auto tiene un pique de una fracción de segundo sobre 400 kilómetros respecto del mío y hace que tengas una ventaja de cuatro segundos en llegar. ¿Qué es lo que sucede con tu auto? ¿Por qué es mejor que el mío? ¿Se puede usar ese auto? ¿Vos podés subirte al auto y usarlo en una carretera? No. Esta es la fantasía de los mercados y de la productividad infinita a cualquier precio.

La idea de tardar menos para hacer una cosa es importante si yo tardo 30 días en llegar desde Madrid a Buenos Aires en barco; cuando yo voy en avión, la cosa cambia. Y si el avión, en lugar de ir a 900 kilómetros por hora, puede ir a 1.800 kilómetros por hora, está bien. Pero hay un momento en que se constituye lo que se llama un límite fisiológico; esto es: a esa velocidad los cuerpos se desintegran. Por lo tanto no es una velocidad útil, no nos sirve, le sirve a otra cosa. La sociedad humana ha llegado a un punto donde la economía de tiempo ha alcanzado, en muchos de sus elementos —no digo en todos—, topes imposible de superar, por así decirlo. Vos fíjate que esto hasta nos produce un efecto subjetivo. Una carta tardaba, en alguna época, cuando el correo funcionaba de verdad, seis días, cinco días en llegar de Buenos Aires a Londres. Ida y vuelta, 15 días. Hoy, cuando yo tengo que esperar 15 segundos en la computadora para entrar a mi charla de Zoom con vos, digo: “¡Qué lenta que está esta máquina, carajo!”. Ahora, esta percepción es una percepción real. No es un disparate. Pero someter a esta percepción el conjunto de las decisiones de la existencia de un planeta sí es un disparate. Este es el punto.

Tenemos estructuras de medición y evaluación absolutamente arbitrarias. Y estamos acostumbrados a un ejercicio que destruye todas las especificidades. Ahí vemos el final de esta lógica, que es básicamente una lógica teológica. Una lógica que no admite sino un Dios único todopoderoso. Hemos construido un Dios único, todopoderoso, que es la gramática mercantil y su altar son los mercados.

P. ¿Cuál ha sido el comportamiento de los mercados en otros momentos críticos de la historia reciente? Más allá de la crisis de 2008, ¿ha habido momentos que hayan sido esenciales para transformar la relación entre el capital y los Estados nacionales?

R. Sin duda. Cuando vos ves el fenómeno que arranca en 1890, que desemboca en la Primera Guerra Mundial, ves la ampliación del mercado nacional como un mercado insuficiente. Viene la lógica de esto que estamos planteando como lógica de los mercados. ¿Cuándo es insuficiente el mercado nacional? Yo puedo decir que es insuficiente porque hay una sobreoferta. Esa es una lectura. La segunda lectura es que la demanda es demasiado pobre, es demasiado incapaz.

Cuando vos mirás al interior de los Estados nacionales y ves, por ejemplo, una comparación entre Alemania y Francia, ves que Alemania, teniendo un mercado mucho más grande que Francia —numéricamente la población alemana es casi dos veces la población francesa— al mismo tiempo tiene una demanda muy baja. ¿Por qué? Porque las sociedades campesinas que no han hecho la revolución democrática son muy incapaces de comprar. En consecuencia, vos necesitás vender fuera lo que no podés vender dentro. Esta necesidad de ampliación de mercado se expresa como imperialismo geográfico, como el imperialismo más elemental y obvio. Y entonces ves en ese mismo período previo, entre 1860 y 1890, que Gran Bretaña quintuplica sus posesiones coloniales. Y se mastica, ni más ni menos, que a la India. No estamos hablando de una pequeña cuestión, no estamos hablando de las Falklands [las Islas Malvinas], estamos hablando de la India, de un tamaño descomunal, con una sociedad que tiene varias decenas de veces la población y la extensión de Gran Bretaña. Entonces nos damos cuenta de que estamos frente a un fenómeno de otro nivel.

Cuando vemos cómo ingresa el mercado y el capitalismo en Japón, vemos que ingresa con las cañoneras. Cuando vemos cómo ingresa el capitalismo en China, vemos que ingresa con una guerra de opio. Cuando vemos cómo se amplía el mercado mundial, vemos exactamente mecanismos político-militares relativamente atroces. Este ajuste es permanente y para cada ciclo tenés nuevos ajustes. Porque no es que vos ingresaste al mercado mundial en 1848 y por lo tanto, en la crisis posterior de 1946, te va bien. En 1848 Gran Bretaña hegemonizaba el mercado mundial. En 1946, Gran Bretaña era la gran perdedora del mercado mundial. Termina endeudada con los Estados Unidos y, de la potencia colonial imperial que era, tiene que retroceder, perder la India, perder su lugar, poner fin al imperio de la reina Victoria. Entonces no hay ninguna duda de que hay una relación directa entre una cosa y la otra. Lo que tenemos que tener muy, muy en claro, es que esta relación no es amable.

Cuando Marx escribe “hay un adentro y un afuera del mercado mundial”, el afuera del mercado mundial es todavía más grande que el mercado mundial. Con la caída del Muro de Berlín y la implosión de la Unión Soviética, el mercado mundial y el planeta Tierra se han vuelto lo mismo. Tenemos un dominio globalizado que no tiene ninguna forma de control democrático. ¿Quién elige al presidente del Fondo Monetario Internacional, al presidente del Banco Mundial, al conjunto de sistemas que en rigor son los que gobiernan y deciden en última instancia?

Hemos visto cómo el mercado mundial cambiaba al primer ministro de Italia, al primer ministro de Grecia. Hemos visto cuestiones que, con los estándares que usábamos para caracterizar los golpes de Estado en América Latina, se llamaban golpe de Estado. Sin embargo, nadie se inmutó demasiado. Nadie creyó que esto era particularmente grave. Nadie se plantea que el problema… el problema sigue siendo cuál es el déficit, el déficit fiscal es lo que nos quita el sueño, porque esto es lo que pone nervioso a los mercados. ¿Y qué es, en definitiva? Lo que te está diciendo es que lo único que se propone es garantizar que pagues lo que debes, no que clausures la deuda. Están planteando una transferencia sistémica de bienes, permanente, que no tiene modo de ser soportada por esa estructura sin derrumbarse.

En Marx, la noción de competencia y la noción de crisis son prácticamente iguales. La competencia entre capitales supone, obviamente, la derrota de los más débiles, la reconcentración y la crisis como modo de saldar esta actividad. Lo que tenemos que entender es que el volumen, la importancia, la intensidad y la calidad de todo esto ha llegado a un punto en que, desde la bomba atómica para acá, militarmente, y ahora financieramente, somos capaces de poner fin a la existencia de la vida en el planeta Tierra. Esta es la novedad que los diarios no ponen en tapa.

Fuente: El País

Por Mariano Pacheco*

Por Michel Houellebecq

Un poco peor, respuestas a algunos amigos…

Este confinamiento me parece la oportunidad ideal para resolver una vieja disputa entre Flaubert y Nietzsche. En algún lugar (he olvidado dónde) Flaubert dice que uno sólo piensa y escribe bien cuando está sentado. Protestas y burlas de Nietzsche (también he olvidado dónde), que llega incluso a llamarlo nihilista (lo que sucede en un momento en el que ya había empezado a utilizar la palabra de forma equivocada e indiscriminada): él mismo concibió todas sus obras caminando, todo lo que no se concibe caminando es nulo, además, siempre ha sido un “bailarín dionisíaco”, etc. Poco sospechoso de una simpatía excesiva por Nietzsche, debo, sin embargo, admitir que en este caso es más bien él quien tiene razón. Tratar de escribir si no se tiene la posibilidad, durante el día, caminar durante varias horas a un ritmo sostenido, es fuertemente desaconsejable: la tensión nerviosa acumulada no logra disolverse, los pensamientos y las imágenes siguen girando dolorosamente en la pobre cabeza del autor, que rápidamente se vuelve irritable, incluso loco.

Lo único que cuenta realmente es el ritmo mecánico, maquinal, de la marcha, que no tiene como objetivo principal hacer aparecer nuevas ideas (aunque esto pueda suceder en una segunda etapa), sino calmar los conflictos inducidos por el choque de ideas que nacen en la mesa de trabajo (y aquí es donde Flaubert no se equivoca del todo); cuando nos habla de sus elaborados diseños en las laderas rocosas del interior de Niza, en los prados de la Engadina, etc., no sólo habla de las nuevas ideas, sino también de las nuevas ideas que nacen en la mesa de trabajo; Nietzsche divaga un poco: excepto cuando se escribe una guía turística, los paisajes que atraviesa son menos importantes que el paisaje interior.

Catherine Millet (normalmente bastante parisina, pero por suerte estaba en Estagel, Pirineos Orientales, cuando llegó la orden de inmovilización). La situación actual le recuerda de manera inquietante la parte «anticipación» de uno de mis libros, La posibilidad de una isla.

Así que me dije a mí mismo que era bueno, al fin de cuentas, tener lectores. Porque no había pensado en hacer la conexión, aunque está bastante claro. Además, si pienso en el pasado, eso es exactamente lo que tenía en mente en ese momento, con respecto a la extinción de la humanidad. No hay nada como una gran película. Algo bastante sombrío. Individuos que viven aislados en sus células, sin contacto físico con sus semejantes, sólo unos pocos intercambios informáticos… todo cuesta abajo.

Emmanuel Carrère (Paris-Royan; parece haber encontrado una buena razón para desplazarse). ¿Nacerán libros interesantes, inspirados en este período? Se pregunta.

Yo también me lo pregunto. Realmente me lo preguntaba, pero en el fondo no lo creo. En la pandemia hemos tenido muchas cosas; a lo largo de los siglos las pandemias han interesado mucho a los escritores. Ahora tengo mis dudas. En primer lugar, no creo ni por medio segundo en afirmaciones como «nada volverá a ser igual». Al contrario, todo seguirá siendo exactamente igual. De hecho, el curso de esta epidemia es notablemente normal. Occidente no es para la eternidad, por derecho divino, la zona más rica y desarrollada del mundo; se acabó todo eso desde hace tiempo, no es una primicia. Si lo miramos en detalle, Francia lo está haciendo un poco mejor que España e Italia, pero no tan bien como Alemania; allí también, y eso no es una gran sorpresa.

Por otro lado, se espera que el coronavirus que tenga como resultado principal la aceleración de ciertas mutaciones en curso. Desde hace algunos años, todas las evoluciones tecnológicas, ya sean menores (video bajo demanda, pagos sin contacto) o mayores (teletrabajo, compras por Internet, redes sociales), han tenido como principal consecuencia (¿objetivo principal?) la reducción de los contactos materiales, sobre todo humanos. La epidemia de coronavirus ofrece una magnífica razón para esta fuerte tendencia: una cierta obsolescencia que parece golpear las relaciones humanas. Esto me recuerda una comparación luminosa que encontré en un texto anti-LDC escrito por un grupo de activistas llamado «Chimpancés del Futuro» (descubrí a estas personas en Internet… nunca dije que Internet sólo tuviera inconvenientes). Así que, los cito: «Pronto hacer niños tú mismo, libre y al azar, parecerá tan incongruente como hacer dedo en la ruta sin una plataforma web. Compartir coche, compartir piso, tenemos las utopías que merecemos, bueno, no importa.

Sería igual de falso decir que hemos redescubierto la tragedia, la muerte, la finitud, etc. La tendencia desde hace más de medio siglo, bien descrita por Philippe Ariès, ha sido la de ocultar la muerte tanto como sea posible; bueno, la muerte nunca ha sido tan discreta como en estas últimas semanas. Las personas mueren solas en un hospital o en las habitaciones del EHPAD (geriátricos), son inmediatamente enterradas (¿o cremadas?, la cremación está más en el espíritu de estos tiempos), sin invitar a nadie, en secreto. Muertas sin el más mínimo testimonio, las víctimas se reducen a una unidad en las estadísticas de muertes diarias, y la angustia que se propaga en la población a medida que aumenta el número total tiene algo extrañamente abstracto.

Otra figura que se ha vuelto muy importante en estas semanas es la edad de los enfermos. ¿Hasta cuándo deben ser resucitados y tratados? ¿70, 75, 80 años? Depende, aparentemente, de la parte del mundo en la que se vive; pero nunca antes se había expresado con tanta calma y desvergüenza el hecho de que la vida no tiene el mismo valor para todos; que a partir de cierta edad (¿70, 75, 80?) es un poco como si uno ya estuviera muerto.

Todas estas tendencias, como he dicho, ya existían antes del coronavirus; sólo se han manifestado con nuevas pruebas. No despertaremos, después del encierro, en un nuevo mundo; será lo mismo, sólo que un poco peor.

Revista Ignorantes